Tâm thức có nghĩa là gì

KHÁI NIỆM TÂM THỨC

Dalai Lama

Trần Yên Thi dịch

* * *

Khoa học về tâm thức và sự tìm hiểu về tâm thần[1] và mọi khía cạnh của tâm thần đang nẩy mầm và phát triển. Trong địa hạt này, Phật giáo và khoa học nhận thức [cognitive science] chọn những phương cách tiếp cận khác nhau. Quan điểm của khoa học nhận thức chủ yếu dựa trên nền móng của các cấu trúc thần kinh sinh học và các chức năng sinh hóa học của não, trong khi Phật giáo thì dựa trên phương pháp nội quán[2]. Một cuộc đối thoại giữa Phật giáo và khoa học nhận thức có thể mở ra một đường hướng mới cho sự tìm hiểu tâm thức. Tâm lí học Phật giáo đặc biệt chú trọng đến sự kết hợp của thiền quán tương tự như sự khảo sát hiện tượng học; sự nhận định thực nghiệm về tâm ý biểu lộ qua cảm xúc, tư tưởng, hành vi; và sự phân tích khảo định triết học.

Mục đích của tâm lí học Phật giáo không phải là tìm hiểu cấu trúc của não, hay các chức năng của tâm thần, mà mối quan tâm chính yếu của Phật giáo là giải thoát và đoạn diệt khổ đau, nhất là những nỗi đau về mặt tâm lí hay tình cảm. Trong những văn bản cổ điển của Phật giáo, có ba lãnh vực riêng biệt thuộc duy thức học. [Thứ nhất là] luận A-tì-đạt-ma, mà chủ đề chính là quán chiếu các tiến trình nhân-quả của hàng trăm tâm sở, những kinh nghiệm nội tâm về những tâm sở ấy, cũng như những tác động của chúng vào tư tưởng và hành vi. Ta có thể gọi đây là tâm lí học, bao gồm nhận thức trị liệu [cognitive therapy] và hiện tượng học. Thứ hai là tri thức luận Phật giáo, phân tích bản chất và đặc tính của giác thức[3], tri thức, và sự tương quan giữa ngôn ngữ và tư tưởng, nhằm phát triển một hệ ý niệm để tìm hiểu về các khía cạnh của tâm thức, như tư tưởng, cảm xúc, v.v Cuối cùng là Kim Cương Thừa, sử dụng phép quán tưởng, tư duy, cảm xúc và nhiều phương pháp thân thể khác [như các thế yoga] trong nỗ lực tu thiền tinh chuyên, nhằm dẫn đến một lối sống lành mạnh và chuyển hóa những phiền não của tâm. Mục đích của Kim Cương Thừa không phải là truy tìm một thực thể độc lập cố định gọi là tinh thần mà là tìm hiểu tính bản nhiên của tâm và chuyển hóa tâm sang một trạng thái thanh tịnh, vắng bặt mọi phiền não.

Phương cách tiếp cận tâm thức của Phật giáo dựa trên sự hiểu biết về chức năng và phương thức của tâm cũng như vận năng nhân-quả[4] của chúng. Và đây chính là một khu vực mà phương pháp tìm hiểu của Phật giáo và khoa học có thể gặp gỡ và kết hợp với nhau; bởi vì, cũng như khoa học, phần lớn sự tìm hiểu tâm thức của Phật giáo là dựa trên thực nghiệm.

Tôi được học về những khía cạnh khác nhau của tâm khi tôi bắt đầu học về lo rig[5], có nghĩa là tỉnh thức và trí tuệ. Đề tài này được đem ra giảng dạy cho các tăng sĩ đang tập sự, thường ở vào lúc chín, mười tuổi, sau khi đã thọ giới sa-di vào lúc tám tuổi. Trước hết, thầy giáo thọ chính của tôi, hồi đó là Ling Rinpoche, bắt tôi học thuộc lòng định nghĩa thực tế về bản chất của các sự kiện tâm thần và những thể loại chính của các trạng thái tri thức và cảm xúc. Mặc dầu khi ấy tôi không hiểu rõ ý nghĩa của những định nghĩa, khái niệm này lắm, tôi đã biết rằng định nghĩa của Phật giáo về tinh thần, trái với vật chất, dựa trên kinh nghiệm nội tâm. Vật thể thì phải nằm trong không gian và có khả năng ngăn cản hoặc che lấp các vật thể khác; trái lại, các hiện tượng tinh thần phải được nhìn trên bình diện chuỗi thời gian và mang tính chất chủ quan.

Tôi đã phải dành nhiều thì giờ tìm hiểu về sự khác biệt giữa kinh nghiệm của giác quan và kinh nghiệm của tâm thần. Điểm đặc thù của kinh nghiệm giác quan là nó phụ thuộc vào một cơ quan giác thức như mắt, tai, v.v Mỗi giác quan có một chức năng nhận thức riêng, vì thế mắt không thể nghe, và tai thì không thể nếm. Như các tư tưởng gia Phật giáo cổ xưa, trong đó có Thế Thân [Vasubandhu] và Nguyệt Xứng [Dharmakirti], đã chỉ ra, giác thức nhận biết đối tượng qua những tiến trình khác nhau, trong không gian và thời gian. Thí dụ, mắt [thị giác] có thể thấy đối tượng từ xa, trong khi tai [thính giác] có thể nghe từ một khoảng cách ngắn hơn, và mũi [khứu giác] thì chỉ ngửi được những mùi thoang thoảng quanh đó. Ngược lại, xúc giác và vị giác thì phải xúc chạm trực tiếp mới nhận thức được đối tượng. Có lẽ, theo ngôn ngữ khoa học, tôi nghĩ ta có thể giải thích rằng sở dĩ có những khác biệt này là do những thực thể vật lí như photons [quang tử] và sóng âm thanh tỏa ra từ vật thể kích thích các giác quan của người thụ nhận những tín hiệu đó.

Nét đặc thù của kinh nghiệm tâm thần là không có một giác quan hữu thể. Khi nói đến kinh nghiệm tâm thần, tức một giác quan thứ sáu, thêm vào năm giác quan mà ta đã biết, Phật giáo không có ý cho rằng có một điều gì bí mật hay huyền bí. Đúng ra thì khi ngắm nhìn một cái hoa đẹp, nhận thức tức thì về cái hoa với tất cả sự phong phú đa dạng của nó, màu sắc, hình dạng là thuộc về thị giác. Nếu ta cứ tiếp tục nhìn, thì cái nhận thức thị giác ấy được lập đi lập lại nhiều lần. Tuy nhiên, khi tư tưởng nẩy ra trong lúc ta đang nhìn hoa, như khi ta khởi sự chú ý vào một đặc điểm nào đó của cánh hoa màu hoa đậm thế nào, hay cánh hoa uốn lượn ra làm sao thì tâm thức của ta đã bị khêu gợi. Tâm thức là một chuỗi luân vũ của cái mà ta gọi là diễn trình tư tưởng, bao gồm kí ức, nhận thức, phân biệt, tác ý, ý chí, tư duy nhận thức, tư duy trừu tượng, và cả những giấc mơ.

Kinh nghiệm giác quan là kinh nghiệm tức thì và bao trùm. Ta ngửi mùi thơm của một cánh hồng, thấy màu sắc của nó, cảm nhận cái chích của gai nhọn đâm vào tay mà không cần có sự can dự của tâm thức vào trong cái cảm nghiệm ấy. Ngược lại, tư tưởng làm việc một cách chọn lọc, phân biệt, đôi khi gần như vô cứ [arbitrary], như bị cuốn hút vào một khía cạnh hay tính cách đặc thù của một hiện tượng nào đó. Khi quan sát một đóa hồng, ta có thể thấy những tư tưởng khởi lên trong tâm, không mời gọi, như: Mùi giống mùi cam quít, thật tươi mát, dễ chịu làm sao; màu hồng nhạt, phơn phớt; gai nhọn quá, đừng đụng vào Thêm nữa, sự nhận thức đối tượng thường bị đãi lọc bởi ngôn ngữ và khái niệm. Khi ta thấy một đóa hoa màu sắc sặc sỡ, chẳng hạn như những chùm hoa đỗ quyên đỏ thắm phủ khắp các ngọn đồi ở Dharamsala vào mùa Xuân, ta có một cảm nghiệm rất phong phú và không phân biệt; nhưng một khi ý niệm về những đặc tính của hoa khởi lên, như thơm quá! hay cánh hoa thật to!, thì kinh nghiệm đó bị thu hẹp hơn nhiều, nhưng lại rõ ràng, chi tiết hơn.

Một thí dụ rất hay, thường được đem ra giảng dạy cho các thiền sinh trẻ, là việc cầm một tách trà. Kinh nghiệm giác quan có thể được ví như cầm tách trà với bàn tay trần, còn tư tưởng thì tựa như cầm tách trà với bàn tay có mang găng. Sự khác nhau về cảm thức rất rõ rệt. Găng tay tượng trưng cho khái niệm và ngôn ngữ, là chiếc rào cản xen vào giữa chủ thể và đối tượng khi có tư tưởng dấy lên.

Trong tri thức luận Phật giáo có rất nhiều phân tích về vai trò của ngôn ngữ trong mối liên hệ với tư tưởng. Nhiều quan điểm của tri thức luận Phật giáo đã được hình thành trong sự tiếp xúc với các tông phái khác ngoài Đạo. Nhà luận lí học Ấn Độ Trần Na [Dignāga, TK V] và Pháp Xứng [Dharmakīrti, TK VII] là hai vị trong số các nhân vật Phật giáo có tầm ảnh hưởng lớn nhất. Khi học về luận lí học và tri thức luận Phật giáo, tôi đã phải học thuộc lòng những phẩm cốt yếu trong sách Lượng Thích Luận[6] [Pramanavartika] của Pháp Xứng, một kho báu triết học viết bằng thơ, nổi tiếng vì văn phong cô đọng và văn hoa. Tôi được biết rằng triết học Tây phương cũng đã rất quan tâm đến tương quan giữa ngôn ngữ và tư tưởng, và đặt ra một câu hỏi cơ bản là liệu tư tưởng có hoàn toàn tùy thuộc vào ngôn ngữ hay không. Các tư tưởng gia Phật giáo, mặc dầu thừa nhận mối liên hệ mật thiết giữa tư tưởng và ngôn ngữ đối với con người, nhưng đồng thời cũng công nhận, trên cơ bản, khả năng của tư tưởng phi ngôn ngữ; chẳng hạn, các loài động vật cũng có tư tưởng nhờ khái niệm [mặc dầu rất thô sơ] nhưng không nhờ ngôn ngữ [theo nghĩa thông thường của ta].

Tôi lấy làm ngạc nhiên khi khám phá ra rằng trong tâm lí học Tây phương hiện đại, không có một khái niệm rõ rệt về một cõi tâm thần phi giác quan. Tôi được biết rằng đối với nhiều người, giác quan thứ sáu ám chỉ một khả năng tâm linh huyền bí nào đó. Nhưng đối với Phật giáo, đây kì thực là cõi tâm thần, bao gồm tư tưởng, cảm xúc, tác ý và khái niệm. Triết học Tây phương có những khái niệm như linh hồn của các nhà thần học, hay cái tôi[7] của các nhà phân tâm học. Điều này giúp giải thích được ít nhiều điều, nhưng vẫn thiếu sót, vì không nhận biết lãnh vực đặc thù về các hiện tượng tâm thần bao gồm nhiều kinh nghiệm nhận thức khác nhau, như kí ức và sự hồi tưởng mà theo Phật giáo, là khác hẳn với kinh nghiệm của giác thức về tính chất.

Vì rằng mô hình thần kinh sinh học cho rằng những hiện tượng này là những tiến trình hóa học và sinh học trong não, tôi có thể thấy lý do làm cho khoa học không cần phải phân biệt tiến trình của giác thức và nhận thức về phẩm chất. Hóa ra, phần liên hệ nhất đến sự thu nhận các hình ảnh màu sắc của não cũng là phần năng động nhất của sự hình dung và tưởng tượng. Xét về phương diện não, có vẻ như là không có một sự khác biệt nào giữa việc sử dụng con mắt thịt [nhục nhãn] hay con mắt tâm [tâm nhãn]. Nhưng theo quan điểm của Phật giáo, sự giải thích sinh học thần kinh này đã bỏ sót một thành phần trọng yếu của những sự kiện tâm thần, đó là kinh nghiệm nội tâm.

Mô hình tri thức luận cổ điển của Phật giáo không cho rằng não đóng vai trò ưu thắng trong sự nhận thức như là giác thức. Triết học Phật giáo vốn nhấn mạnh đến thực nghiệm, và y học Ấn cổ xưa đã có một hiểu biết chi tiết về cơ thể học con người, vậy mà, điều đáng lưu ý là không hề thấy nhắc đến vai trò của não như một cơ quan trung ương của cơ thể, nhất là về tri giác và nhận thức. Tuy nhiên, truyền thống Kim Cương thừa lại nhắc đến cái ống dẫn nằm ở đỉnh đầu như một nơi chứa năng lượng điều khiển kinh nghiệm chủ quan.

Trong sự nghiên cứu về tri giác và nhận thức, tôi nhìn thấy rằng sự hợp tác giữa Phật giáo và khoa học thần kinh hiện đại sẽ mang lại những kết quả tốt đẹp. Phật giáo còn rất nhiều điều phải học hỏi về cơ năng của não liên quan đến các sự cố tâm thần, như các tiến trình hóa học và thần kinh học, sự hình thành của những kết nối tế bào thần kinh, mối liên hệ giữa trạng thái nhận thức nhất định nào đó với khu vực nhất định nào đó của não Ngoài ra, tri thức hiện nay của y khoa và sinh dược học cũng có nhiều giá trị, như những tri thức về não và sự hoạt động của não khi có những phần bị hư hại, hoặc những trạng thái bất thường sau khi dùng một loại thuốc nào đó

Tại một trong những cuộc hội thảo Tâm thức và Cuộc sống, Francisco Valera có cho tôi xem hàng loạt những hình ảnh MRI, những mặt cắt ngang của một bộ não có những phần sáng lên với những màu sắc khác nhau, chỉ những hoạt động thần kinh và hóa học liên quan đến những kinh nghiệm khác nhau của giác quan. Những bức ảnh này là kết quả của những thí nghiệm trên một bộ não đã được kích thích bởi những tác động như âm nhạc và hình ảnh, và những phản ứng khác nhau [như khi mắt nhắm và mở] được ghi lại. Được xem tận mắt những thay đổi có thể đo lường định lượng được trong não liên quan đến sự xuất hiện của những nhận thức tri giác nào đó, quả có sức thuyết phục lớn. Chính độ chính xác của kĩ thuật đương thời và những khả năng tiềm tàng trong những dụng cụ này đã cho thấy rõ tiềm năng to lớn của khoa học. Hi vọng rằng sự kết hợp giữa phương pháp nội quán chủ quan và khách quan, nếu được thực hiện một cách nghiêm ngặt, sẽ cho ta một phương pháp nghiên cứu toàn diện hơn về tâm thức.

Theo tri thức luận Phật giáo, tâm thức của con người vốn có giới hạn trong khả năng liễu ngộ đối tượng. Giới hạn này có tính cách tương đối [có thời gian tính] đối với một người có cái tâm bình thường, không được tu tập về thiền định, chỉ có thể quyết đoán được về một sự kiện đã xảy ra trong một khoảng thời gian nhất định, thường được cho là trong một cái búng tay hay một cái chớp mắt. Những sự kiện xảy ra nhanh hơn thế cũng có thể nhận thức, nhưng không thể được ý thức. Một đặc điểm nữa của sự nhận thức của con người là ta chỉ nhìn sự vật và hiện tượng như một tổng thể, như một khối cộng hợp [hữu vi]. Chẳng hạn, khi nhìn vào một bình hoa, tôi chỉ thấy nó có dạng củ hành, đế bằng, thấy các hoa văn trên bình, v.v nhưng tôi không trông thấy những nguyên tử và phân tử hay khoảng cách giữa chúng, là cái nền tảng làm nên cái tổng thể mà tôi đang quán sát. Cho nên, khi tri giác khởi sinh, thì ngoại cảnh không chỉ đơn thuần phản chiếu lại nơi tâm ta, mà kì thực đó là một tiến trình phức tạp, có tổ chức, làm cho cái tổng thể có vô vàn tín hiệu ấy trở thành một cái mà ta có thể hiểu được.

Tiến trình tạo tác kiến trúc này cũng vận hành trên trục thời gian. Khi nhận thức một sự kiện xảy ra chỉ trong vòng một cái búng tay [mà thực ra là một chuỗi gồm vô số khoảnh khắc], chúng ta xem như đó là một liên tục thể của nhiều khoảnh khắc thời gian [sát-na]. Một thí dụ hay, dẫn bởi Pháp Xứng, và thường được đem ra giảng dạy cho các thiền sinh tại các tu viện Tây Tạng, là khi ta quay một bó đuốc lửa trong đêm tối, người đứng từ xa sẽ thấy một vòng tròn lửa. Nhưng kì thực vòng lửa đó chỉ là một chuỗi những thoáng đốm lửa. Nhớ lại hồi còn bé, tôi rất say mê tìm hiểu máy chiếu phim hoạt động thế nào. Tôi nhận ra rằng những cảnh tượng chiếu trên màn ảnh thực ra là do hàng loạt những tấm ảnh rời ráp lại với nhau. Thế nhưng khi xem phim thì ta lại thấy một chuỗi những di động liên tục [nối tiếp nhau rất nhanh, như nước chảy].

Vấn đề tri giác khởi sinh như thế nào, nhất là mối liên hệ giữa một sự kiện tri giác và đối tượng của nó, là một đề tài trọng yếu mà các triết gia Ấn Độ và Tây Tạng đã lưu tâm. Sự sinh khởi của tri giác đã được thảo luận từ lâu trong tri thức luận Phật giáo. Có ba quan điểm chính. Một phái cho rằng hệt như một vật thể có vô số màu sắc, tri giác cũng có vô số màu sắc như thế. Phái thứ hai cho rằng tri giác cũng như một quả trứng luộc: Khi quả trứng bị cắt làm đôi, có hai phần giống hệt nhau; tương tự, khi giác quan tiếp xúc với đối tượng, tri giác nảy sinh như một sự kiện duy nhất, nhưng tách ra làm hai phần: Khách quan và chủ quan. Quan điểm thứ ba, vốn là quan điểm được các triết gia Tây Tạng ưu tiên chấp nhận, cho rằng dù tri giác và đối tượng của tri giác có đa dạng đến đâu, thì kinh nghiệm tri giác thực sự là một sự kiện nhất thể độc nhất.

Một lãnh vực quan trọng được thảo luận trong nhận thức học Phật giáo là sự phân tích về tính đúng sai của các nhận thức của ta. Trong Phật giáo, tuệ giác, hay chánh kiến, là yếu tố giải thoát tâm ta khỏi hư vọng, vì vậy việc tìm hiểu tuệ giác là gì và sự phân biệt giữa chánh kiến và tà kiến được lưu tâm đến rất nhiều. Có rất nhiều phân tích về đủ loại kinh nghiệm của tri giác và đủ loại nguyên nhân dẫn đến tri giác sai lầm. Nếu ta đứng trên một chiếc thuyền xuôi trên sông, và cảm thấy như cây cối hai bên bờ đang trôi theo dòng nước, thì ảo giác đó là do bên ngoài [chiếc thuyền đang chạy]. Nếu ta mắc chứng bệnh vàng da, ta có thể thấy một vật màu trắng, như vỏ sò chẳng hạn, lại có màu vàng, thì ảo giác đó là do bên trong. Còn nếu ta trông thấy một sợi dây thừng lúc trời nhá nhem tối trong một khu vực thường có rắn độc, ta có thể lầm tưởng đó là một con rắn, thì ảo giác đó là do cả nội tâm [sợ rắn] lẫn ngoại cảnh [hình dạng của sợi dây thừng trong bóng tối lờ mờ].

Trên đây là những trường hợp ảo giác nảy sinh do những điều kiện trực tiếp. Song còn có một loại nguyên do khác, phức tạp hơn, gây ra tà kiến, hay tri giác sai lầm, là ngã chấp, tin tưởng vào một cái tôi riêng biệt tự hữu hay cho rằng ngã và các pháp hữu vi[8] là cố định, thường hằng. Trong khi cảm nghiệm việc đang xảy ra, không thể nào phân biệt được đâu là tri giác đúng đắn, đâu là tri giác sai lầm. Chỉ sau khi sự đã rồi mới có thể phân biệt. Chính những kinh nghiệm có được sau nhận thức mới giúp xét đoán được đúng sai[9]. Nếu khoa học thần kinh có thể dựa vào mức hoạt động của não để phân biệt tri giác sai lầm và tri giác đúng đắn thì thật thú vị.

Trong vài dịp, tôi đã nêu câu hỏi này với một số khoa học gia thần kinh. Tôi được biết rằng cho đến nay chưa có một thí nghiệm nào trên vấn đề này. Đứng về mặt hiện tượng học, ta có thể thấy được các tiến trình trong đó tâm của ta lông bông từ trạng thái này sang trạng thái khác, có khi giữa hai trạng thái hoàn toàn trái ngược nhau. Lấy thí dụ, hãy thử đặt câu hỏi Năm 1969, Neil Amstrong đã đặt chân đến mặt trăng hay đến sao Hỏa? Một người có thể khởi sự tin chắc là sao Hỏa. Sau đó, nghe tin về chuyến thám hiểm sao Hỏa mới đây, niềm tin của người ấy sẽ bắt đầu lung lay. Rồi khi mọi sự đã trở nên rõ ràng rằng chưa có một con người nào từng đặt chân đến sao Hỏa, người ấy sẽ ngả về kết luận rằng Neil Amstrong đã đặt chân lên mặt trăng. Cuối cùng, sau khi đã nói chuyện với nhiều người khác và đọc về phi vụ Apollo, người ấy sẽ có được một câu trả lời đúng. Trong trường hợp này, ta thấy tâm đi từ một trạng thái hoàn toàn sai lầm, đến một trạng thái phân vân lưỡng lự, đến tin tưởng đúng đắn, và cuối cùng là cái biết chân thật.

Nói một cách tổng quát, nhận thức học Tây Tạng chia các trạng thái nhận thức của tâm thành bảy loại[10]:

Nhận thức trực tiếp qua giác quan [hiện lượng];

Nhận thức qua suy diễn [tỷ lượng];

Nhận thức trực tiếp [chân hiện lượng];

Giả định đúng [chân tỷ lượng];

Thấy cái không có, không thấy cái có, nhìn cái có sai [tự tỷ lượng];

Nhận thức có phân biệt, tư lự [tự hiện lượng];

Nhận thức méo mó [tự hiện lượng và tự tỷ lượng].

Các tu sĩ trẻ phải học về bảy loại trạng thái nhận thức [lượng] này và mối tương quan phức tạp giữa chúng. Học biết những trạng thái này của tâm giúp ta mẫn cảm hơn với phạm vi và mức độ phức tạp của kinh nghiệm nội tâm và giúp cho sự tìm hiểu tâm thức được dễ dàng hơn.

Trong chương trình Phật học sau này của tôi còn có môn tâm lí học Phật giáo được hệ thống hóa bởi hai luận sư vĩ đại người Ấn, Vô Trước [Asanga] và Thế Thân [Vasubandhu]. Phần lớn những tác phẩm bằng Phạn ngữ của hai tác giả này đã bị thất lạc, nhưng nhờ những nỗ lực của nhiều dịch giả Tây Tạng qua nhiều thế hệ, cùng với sự đóng góp của các học giả Ấn, ngày nay chúng ta vẫn còn có thể đọc được những tác phẩm này qua Tây Tạng ngữ. Theo một số bạn hữu của tôi chuyên về Phạn ngữ, các bản dịch sang tiếng Tây Tạng của những tác phẩm cổ điển này chính xác đến nỗi người ta có thể đoán ra được bản gốc trong tiếng Phạn. Sách Đại thừa A-tì-đạt-ma Tập luận[11] của Vô Trước [hiện chỉ còn vài đoạn rời rạc bằng Phạn ngữ] và sách A-tì đạt-ma Câu-xá luận[12]của Thế Thân, em của Vô Trước [hiện vẫn còn nguyên tác Phạn ngữ] trở thành hai sách nhập môn của tâm lí học Phật giáo [tức Duy thức học] ở Tây Tạng từ thời kì phôi thai. Hai sách này được xem là kinh điển của cái mà người Tây Tạng gọi là Thượng A-tì-đạt-ma của Vô Trước và Hạ A-tì-đạt-ma của Thế Thân. Kiến thức của tôi về bản chất, thể loại, và chức năng của tâm thức cơ bản dựa trên hai sách nói trên.

Trong Phạn ngữ cũng như Tạng ngữ không có từ cảm xúc như trong ngôn ngữ và văn hóa hiện đại. Nói như vậy không phải cho rằng cảm xúc không hiện hữu, cũng không ngụ ý rằng người Ấn Độ và Tây Tạng xưa không có cảm xúc. Cũng như người Tây phương, người Ấn Độ và Tây Tạng cũng biết hoan hỉ trước những tin vui, buồn phiền trước một mất mát riêng, hãi sợ trước bất trắc hiểm nguy Có lẽ sở dĩ danh từ cảm xúc vắng mặt trong ngôn ngữ Ấn và Tạng là do lịch sử triết học và duy thức học của hai xứ sở này. Duy thức học Phật giáo không phân biệt trạng thái nhận thức và cảm xúc theo cách Tây phương phân biệt đam mê và lí trí. Phật giáo quan niệm rằng sự khác biệt giữa phiền não và không phiền não quan trọng hơn là sự khác biệt giữa nhận thức và cảm xúc. Trí tuệ phân biệt, anh em bà con của lí trí, có thể gây khổ đau [như trong trường hợp kẻ gian mưu tính chuyện sát hại kẻ khác]; trong khi đó, sự đam mê nồng nhiệt xuất phát từ lòng bi mẫn và vị tha vô biên, chẳng hạn, có thể là một đức hạnh cao cả, và mang lại chân hạnh phúc. Hơn nữa, những cảm xúc như hoan hỉ và buồn phiền có thể gây khổ đau hay hạnh phúc, tiêu cực hay tích cực, còn tùy theo chúng khởi sinh như thế nào.

Duy thức học Phật giáo phân biệt tâm thức với những khía cạnh khác mà qua đó tâm thức biểu hiện, và điều này rất quan trọng. Danh từ Phật giáo gọi là tâm sở [mental factors]. Lấy thí dụ, khi ta thấy một người bạn đứng từ xa, thì dường như đó là một tình tiết trong tâm, biểu hiện như một sự kiện duy nhất, nhưng kì thực đây là một tiến trình hết sức phức tạp. Trạng thái tâm thần nào cũng có năm loại tâm sở chung gọi là năm Biến hành tâm sở: Thọ [vedanā], Tưởng [saṃjñā], Tư [cetanā], Tác ý [manaskāra], và Xúc [sparśa]. Trong thí dụ kể trên, có thể có những tâm sở khác như luyến ái hay hứng khởi, tùy theo tâm trạng của người quán sát khi ấy và đối tượng xuất hiện đằng xa. Những tâm sở này không nên xem như là những thực thể riêng biệt mà như những khía cạnh hay tiến trình khác nhau, phân biệt theo chức năng, của cùng một tình tiết của tâm thức. Cảm thọ thuộc về tâm sở, chứ không phải tâm thức.

Mặc dầu có nhiều kiểu phân loại khác nhau, nhưng Phật giáo Tây Tạng theo cách phân loại của Vô Trước[13], gồm năm mươi mốt tâm sở chính. Ngoài năm tâm sở phổ quát là Thọ, Tưởng, Tư, Tác ý, Xúc kể trên, còn có năm Biệt cảnh tâm sở: Dục [chanda], Thắng giải [adhimokṣa], Niệm [smṛti], Định [samādhi], Huệ [prajñā], sinh khởi khi tâm liễu ngộ một đối tượng. Ngoài ra, còn có mười một Thiện tâm sở, sinh khởi khi tâm ở trong trạng thái tích cực[14]:

Tín [śraddhā];

Tàm [hrī, tự thẹn];

Quí [apatrāpya], nghĩa là có lương tri;

Vô tham [alobha];

Vô sân [adveṣa], gồm cả lòng nhân ái;

Vô si [amoha], gồm cả tuệ giác;

Tinh tiến [vīrya];

Khinh an [praśrabdhi];

Bất phóng dật [apramāda, tâm không loạn, không bị cảnh trần chi phối];

Xả [upekśā];

Bất hại [avihiṃsā], gồm cả lòng từ bi.

Trong các tâm sở kể trên, ta thấy có vài cảm thọ tích cực, nhất là lòng nhân ái và từ bi. Trường hợp Tàm và Quí thì hơi đặc biệt. Tàm là khả năng cảm thấy xấu hổ với những ý nghĩ và việc làm bất thiện, còn Quí [lương tri] là phẩm chất giúp người ta tránh những ý nghĩ và việc làm bất thiện vì lòng quan hoài đến kẻ khác. Vì thế cả hai tâm sở này đều thuộc cảm thọ.

Khi xét đến loại Phiền não tâm sở thì còn nhiều nữa, phần lớn là vì Phật tử muốn đạt giải thoát phải tự mình thanh lọc tất cả những tâm sở loại này. Có sáu Phiền não tâm sở căn bản[15]:

Tham [rāga];

Hận [pratigha, giận dữ và ghét bỏ];

Kiêu mạn [māna];

Vô minh [avidyā];

Nghi ngờ [vicikitsā];

Ác kiến [dṛṣṭi].

Ba tâm sở đầu [Tham, Hận, Mạn] thuộc cảm thọ nặng nề.

Rồi còn có hai mươiTùy phiền não tâm sở:

Phẫn [krodha];

Hận [upanāha];

Não [pradāśa, làm bực bội phiền nhiễu];

Tật [īrṣyā, ganh ghét vì thấy người ta hơn mình];

Ác [vihiṃsā];

1, 2, 3, 4, 5 là do sân hận.

San [mātsarya, tham lam, ích kỉ];

Kiêu [mada, tự phụ];

Trạo cử [auddhatya, xao động không yên];

Phú [mrakṣa, che dấu tội lỗi];

Hôn trầm [styāna, tâm chìm đắm, lừ đừ, thiếu linh động, nhạy bén];

6, 7, 8, 9, 10 là do dính mắc.

Bất tín [āśraddhyā];

Giải đãi [kausīdya, tâm trạng không tinh tiến, biếng nhác];

Thất niệm [muṣitasmṛtitā, lơ đễnh, không chú tâm];

11, 12, 13 là do vô minh.

Siểm [māyā, giả dối, nói mình có những đức tính tốt mà thật ra thì không có];

Cuống [śāṭhya, gian lận, dối gạt, lừa lọc];

Vô tàm [āhrīkya, không tôn kính, không biết hổ thẹn về việc tội lỗi mình đã làm];

Vô quí [anapatrāpya, anapatrapā, tâm không biết sợ trước tội quả, không biết hổ thẹn đối với người khác khi phạm tội];

Bất chính tri [asaṃprajanya, hiểu biết sai].

Phóng dật [pramāda];

Tán loạn [vikṣepa], do mê mờ và dính mắc;

14-20 là do bám chấp và vô minh.

Rõ ràng trong số hai mươi tâm sở kể trên có nhiều tâm sở thuộc cảm thọ. Cuối cùng, có một nhóm gồm bốn tâm sở còn lại gọi là Bất định tâm sở:

Hối [kaukṛtya, hối hận];

Miên [middha, lừ đừ buồn ngủ];

Tầm [vitarka, suy nghĩ, tìm hiểu dạng thô];

Tứ [vicāra, suy nghĩ, tìm hiểu dạng tinh tế].

Gọi là bất định vì các tâm sở này thay đổi tùy theo tâm vương[16], và có thể là thiện, bất thiện, hay trung hòa.

Điều quan trọng là phải phân biệt rõ sự khác nhau giữa tâm lí học Phật giáo và tâm lí học Tây phương trong việc trị liệu cảm xúc. Ta nên hiểu rõ sự khác biệt giữa cái mà Phật giáo gọi là tâm thiện và tâm bất thiện, với cái mà Tây phương gọi là cảm xúc tích cực và cảm xúctiêu cực. Trong tâm lí học Tây phương, tích cực và tiêu cực chỉ cái cảm giác mà người ta có khi cảm xúc nảy sinh. Chẳng hạn, sợ hãi là một cảm xúc tiêu cực vì nó mang lại một cảm giác phiền nhiễu, không thoải mái. Còn Phật giáo phân biệt tâm sở thiện và bất thiện [hay phiền não] dựa trên vai trò của chúng đối với hành động mà ta gây ra; nói cách khác, là cái lương tri của con người. Lấy thí dụ, dính mắc [luyến ái] là một tâm sở có thể khiến cho người ta cảm thấy vui thích, nhưng kì thực đó chính là phiền não, vì nguyên do là sự bám víu mù quáng, dựa trên cái tôi vị kỷ, và có thể dẫn đến những hành động có hại. Còn tâm sở sợ hãi thì trung hòa và quả thật bất định vì nó có thể dẫn đến hành vi thiện hay bất thiện tùy trường hợp. Vai trò của các cảm xúc này trong sự thúc đẩy hành động của con người hết sức phức tạp và đã được các luận thuyết Phật giáo bàn đến rất nhiều. Chữ nyonmong trong Tây Tạng ngữ và chữ tương tự, klesha, trong Phạn ngữ, có nghĩa là phiền não, chỉ những khổ đau nội tại. Đặc điểm chính của những tâm sở phiền não này là gây phiền nhiễu và mất tự chủ. Khi những tâm sở này khởi sinh, ta có khuynh hướng mất tự do, không thể hành động theo ý muốn của ta, và bị mắc kẹt vào những tư tưởng thiên lệch. Bởi vì những tâm sở phiền não này bắt nguồn từ căn nguyên sâu xa là ngã chấp, là ảo tưởng tôi là cái rốn của vũ trụ, khi khởi sinh, chúng khiến cho tầm nhìn của ta trở nên hạn hẹp.

Những tác phẩm về duy thức học Phật giáo của Ấn Độ và Tây Tạng bàn luận rất nhiều đến bản chất, thứ tự, cách phân loại, mối quan hệ hỗ tương và động lực nhân quả của các tâm sở. Danh sách năm mươi mốt tâm sở kể trên của Vô Trước không nên xem là đã đầy đủ, toàn diện, chẳng hạn không gồm hai tâm sở sợ hãi và bất an, mặc dầu chúng hàm ẩn trong các tâm sở khác và có mặt trong các danh sách khác. Dù có những dị biệt trong các hệ thống liệt kê, sự phân loại các tâm sở là nhằm mục đích nhận diện và thanh lọc những tình cảm tiêu cực, đồng thời vun bón những tâm sở tích cực.

Từ lâu, tôi đã tự hỏi làm cách nào ta có thể nối kết các tâm sở thiện và bất thiện trong duy thức học Phật giáo với sự hiểu biết về cảm xúc trong tâm lí học Tây phương. Lần hội thảo Tâm thức và Cuộc sống thứ mười, được tổ chức vào tháng ba năm 2000, với đề tài là cảm xúc phá hoại, đã cho tôi một cơ hội suy nghĩ về điều này một cách sâu sắc hơn. Một số chuyên gia Tây phương về cảm xúc đã đến dự hội thảo tại Dharamsala trong suốt một tuần lễ. Người ghi biên bản hội thảo là Danneil Goleman, mà tôi đã quen biết từ lâu. Ông chính là người đã đưa tôi đọc nhiều bài nghiên cứu khoa học cho rằng trạng thái tâm thần [tâm sở] và sức khỏe của một cá nhân có mối liên hệ mật thiết. Tại cuộc hội thảo này, tôi đã gặp gỡ Paul Ekman, một nhà nhân chủng học và tâm lí học đã nghiên cứu về cảm xúc của con người trong nhiều thập niên qua. Tôi cảm thấy có duyên với ông ngay, và cảm nhận được một động cơ đạo đức trong sáng trong công việc nghiên cứu của ông, rằng nếu ta hiểu được bản chất của cảm xúc và tính phổ quát của nó hơn, ta có thể cảm nhận được tình thân thuộc giữa mọi người trên trái đất. Ông cũng nói đủ thong thả để cho tôi có thể theo được, không đến nỗi chật vật lắm.

Tôi đã học được ở Paul Ekman rất nhiều về hiểu biết của khoa học đối với cảm xúc của con người. Tôi hiểu rằng khoa học nhận thức hiện đại chia cảm xúc thành hai loại khác nhau: Cảm xúc căn bản và cái mà một số người gọi là cảm xúc nhận thức ở bậc cao hơn. Theo các khoa học gia, thì cảm xúc căn bản là những cảm xúc tiên thiên và phổ quát [ai cũng có, bất kể chủng tộc, văn hóa]. Cũng như trong cách phân loại của Phật giáo, cách phân loại của khoa học cũng khác nhau tùy theo khoa học gia. Nhưng Ekman nêu ra đến mười loại cảm xúc: Giận dữ, sợ hãi, buồn rầu, chán ghét, khinh rẻ, ngạc nhiên, khoái thích, lúng túng, mặc cảm tội lỗi, xấu hổ. Tương tự như các tâm sở trong Phật giáo, mỗi cảm xúc này thuộc về một loại cảm thọ. Còn khi nói về những cảm xúc nhận thức ở bậc cao hơn, các khoa học gia ám chỉ những cảm xúc tuy cũng mang tính phổ quát nhưng biểu hiện thì tùy thuộc vào các nền văn hóa khác nhau. Qua các cuộc thí nghiệm, người ta quan sát thấy rằng phần lớn những cảm xúc căn bản xảy ra ở phần dưới vỏ não [cortex], còn những cảm xúc thuộc nhận thức cao thì liên hệ đến tân vỏ não [neocortex], một bộ phận của não phát triển nhiều nhất là trong sự tiến hóa của loài người, và là nơi hoạt động nhiều nhất trong sự nhận thức phức tạp, như lí luận chẳng hạn. Tôi hiểu rằng tất cả những điều này là kết quả sơ khởi của một lãnh vực nghiên cứu đang trên đà phát triển nhanh chóng, và có thể sẽ phải đạt được một bước rẽ ngoặc rất quan trọng [paradigm shift] trước khi được đa số chấp nhận.

Phật giáo cho rằng tất cả chúng sinh trên đời đều mang những khổ đau tâm thần. Những loại khổ đau chính yếu được biểu hiện qua luyến ái [bám chấp], giận dữ, và hư vọng. Trong một số loài, như loài người chẳng hạn, những biểu hiện này phức tạp hơn, trong khi ở một số loài vật, sự biểu lộ có tính cách thô sơ và hung hãn hơn. Cảm xúc càng đơn giản thì càng có bản năng tính và ít phụ thuộc vào tư tưởng có ý thức. Trái lại, những biểu hiện phức tạp của cảm xúc có khuynh hướng tùy thuộc nhiều hơn, như tùy thuộc vào ngôn ngữ và khái niệm. Vì thế, nếu như cảm xúc căn bản, theo sự phân loại của khoa học hiện đại, có liên quan đến những phần của bộ não cổ hơn trong sự tiến hóa [cũng có ở động vật] thì điều này rất có khả năng song hành với sự hiểu biết của Phật giáo.

Đứng về mặt thực chứng, có một điểm khác biệt giữa cảm xúc tiêu cực [như thù hận] và tâm sở lành mạnh [thiện tâm, như lòng từ bi] là cảm xúc tiêu cực có khuynh hướng làm cho tâm bám víu vào một đối tượng cụ thể một người nào đó mà ta luyến thương, hay một mùi vị, một âm thanh mà ta cảm thấy khó chịu. Ngược lại, những tâm sở lành mạnh có thể bao trùm hơn và không chỉ tập trung vào một người hay một vật nào đó. Vì vậy, duy thức học Phật giáo quan niệm rằng những tâm sở thiện có khả năng nhận thức cao hơn những cảm xúc tiêu cực. Lại nữa, đây có thể là một lĩnh vực so sánh và tìm hiểu đáng lưu ý của khoa học Tây phương.

Vì quan niệm của khoa học hiện đại về cảm xúc dựa trên thần kinh học, cho nên quan điểm của thuyết tiến hóa phải là cái khung ý niệm bao trùm. Có nghĩa là, ngoài việc thám hiểm cảm xúc trên phương diện thần kinh học, người ta sẽ còn phải cố gắng tìm hiểu sự khởi sinh của cảm xúc qua vai trò của chúng trong tiến trình chọn lọc tự nhiên. Tôi được biết có cả một địa hạt riêng gọi là tâm lí học tiến hóa. Ở mức độ nào đó, tôi có thể hiểu được bằng cách nào thuyết tiến hóa có thể giải thích sự khởi sinh của những cảm xúc căn bản, như luyến ái, giận dữ, sợ hãi. Tuy nhiên, cũng như trường hợp của các nghiên cứu thần kinh học đã gán ghép một cảm xúc vào một khu vực nào đó của não, tôi không thể hình dung nổi thuyết tiến hóa làm sao có thể giải thích nổi sự phong phú đa dạng của thế giới cảm xúc và phẩm chất của kinh nghiệm nội tâm.

Một điểm thú vị khác nảy sinh từ cuộc thảo luận giữa tôi và Paul Ekman là sự khác biệt giữa một bên là cảm xúc, một bên là tâm trạng và tính tình. Cảm xúc có tính cách tức thời, trong khi tâm trạng có thể kéo dài, có khi cả ngày, còn tính tình thì có thể kéo dài suốt cuộc đời. Hoan hỷ và buồn rầu, chẳng hạn, là cảm xúc, thường nảy sinh do một tác động nào đó, còn hạnh phúc và không hạnh phúc là tâm trạng, mà nguyên do trực tiếp không dễ biết. Tương tự, sợ hãi là một cảm xúc, nhưng lo lắng là tâm trạng do sợ hãi mà có; trong khi một cá nhân có thể có tính hay lo, và đó là một tánh tình. Mặc dầu không chính thức phân biệt tâm trạng và cảm xúc, duy thức học Phật giáo nhận biết sự khác biệt giữa các tâm sở đoản kì và trường kì, cũng như những nguyên nhân sâu xa tiềm ẩn trong đó.

Đối với Phật giáo, quan điểm cho rằng có những cảm xúc có thể nảy sinh do khuynh hướng tự nhiên, có những cảm xúc nhất định dẫn đến những hành vi nhất định, nhất là sự giả định rằng cảm xúc tích cực liên quan mật thiết đến tiến trình tư duy, là rất quan trọng trong sự thực tập thiền quán. Những sự tu tập thiết yếu về lòng từ bi và nhân ái, hay sự vượt thoát những cảm xúc có hại, như giận dữ và thù hận, được đặt trên nền tảng của kiến thức về tâm lí học [duy thức học]. Một khía cạnh chính yếu của sự thực tập này là quán sát tinh vi vận năng nhân-quả của các tâm sở, như những điều kiện bên ngoài ra sao, những tâm sở nào có trước, những tâm sở nào đang khởi lên, và mối liên hệ của tâm sở với những cảm xúc và nhận thức khác. Tôi đã vài lần thảo luận với một số nhà tâm lí học và phân tâm học thuộc lãnh vực điều trị, và nhận thấy họ đều lưu tâm đến cơ cấu nhân-quả của cảm xúc. Một khi các lãnh vực tâm lí học và phân tâm học ứng dụng còn lưu tâm đến việc giải thoát khổ đau, thì tôi nghĩ rằng các lãnh vực ấy vẫn có chung một mục đích cơ bản với Phật giáo.

Mục đích chính của thiền quán trong Phật giáo là giải thoát khổ đau. Khoa học, như chúng ta thấy, đã có đóng góp to lớn trong việc làm vơi bớt khổ đau cho nhân loại, nhất là về mặt thể chất. Đây là một sứ mạng tuyệt vời mà tôi hi vọng tất cả chúng ta sẽ tiếp tục được thừa hưởng. Tuy nhiên, khoa học càng tiến bộ thì tình trạng càng trở nên nguy ngập. Khoa học thực có sức mạnh phi thường trong việc biến đổi môi trường nhằm thay đổi bước tiến hóa và hướng đi của loài người. Nhưng cũng vì lẽ này, lần đầu tiên trong lịch sử, nhu cầu sống còn bắt ta phải đối mặt với vấn đề lương tri đạo đức chẳng những trong sự ứng dụng khoa học mà còn trong phương hướng nghiên cứu và phát triển những thực tại và kĩ thuật mới nữa. Sử dụng những tìm tòi phát minh trong thần kinh học, tâm lí học, và ngay cả duy thức học Phật giáo để cuộc sống được an lành hơn, để chuyển hóa tâm ta qua việc vun bón những tâm sở tích cực, là một chuyện. Thế nhưng, khi ta bắt đầu thay đổi những gen di truyền này nọ của con người lẫn hết thảy các chúng sinh trong cõi sống của chúng ta, thì có phải là đã vượt rào rồi không? Đây là vấn đề cần được các khoa học gia cũng như toàn thể nhân loại lưu tâm.

* * *